Универсальный беспорядок. Богословский модернизм вступает в стадию “Ортодоксии”
/ 0
- Подробности
- Категория: Публикации
- Создано 27.03.2008 13:05
- Опубликовано 27.03.2008 12:48
- Просмотров: 3699
Насколько можно судить, модернистская революция в Православной Церкви подходит к своему закономерному концу. То, что на протяжении 140 лет представлялось разрозненным собранием мнений, ныне приобретает форму универсального учения.
Модернизм некогда получил свое название от стремления к новизне, а точнее, к непрерывному приспособлению Церковного учения к беспорядочно меняющейся действительности. И “модернизм” - не кличка и не ругательство, а термин, имеющий определенное значение. Это выглядит парадоксом, но расплывчатому и неопределенному явлению в данном случае присвоено точное обозначение.
Конечно, модернисты вольны думать, что, если их мировоззрение неясно и противоречиво, то они надежно защищены от оценки со стороны Православного Христианства. С ними можно согласиться лишь в том, что не может быть никакой теории или догматики модернизма, как не может быть “теории анархии”. Ее не могут составить ни сами они, ни их критики. А верные определения этих явлений тем временем благополучно существуют.
Складывающееся учение модернизма мы предлагаем называть “модернистской ортодоксией”, и хотели бы обратить внимание читателей на две характерные черты:
1) Безрелигиозное сознание многих выдающихся модернистов, и прежде всего митр. Антония Сурожского;
2) Очевидно проявляющееся тяготение к универсализму, то есть ко все более широкому охвату явлений повседневной жизни.
Религиозный индифферентизм
Со времен В.С. Соловьева и Блаватской модернизм выдавал себя религиозное духовное мировосприятие, и гораздо более духовное, нежели Церковное Христианство. Эта мистическая, а вернее, оккультная сторона, была почерпнута основателями модернизма у неогностиков и каббалистов. Разумеется, оккультизм - это, так сказать, контрабандная мистика, незаконная и не чистая.
С другой стороны, модернисты отступили от догматического характера Христианской истины под давлением внешнего преуспеяния светских наук. Поэтому мы и обнаруживаем все ключевые фигуры уже в XIX веке: Блаватскую, Соловьева, митр. Антония (Храповицкого).
Им стал понятен язык неортодоксальной философии Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Ницше, а позднее Бергсона. Уже это понимание было падением Христианского сознания. С помощью нового языка новой философии модернисты решили понять христианские начала. Но за самим этим шагом скрывалось отступление от основ, поэтому возвращение к Православию - даже у желавших вернуться - вообще не произошло.
Достаточно взять богословскую систему митр. Антония (Храповицкого) (1863 - 1933), развиваемую ныне проф. А.И. Осиповым и его учениками. Она отрицает сверхъестественное даже в Таинствах. Проф. Осипов понимает сверхъестественное, как действие в человеческом - иного естества, обновленного человеческого. Здесь мы видим одно из печальнейших следствий учения митр. Антония. Оно совершенно исключает действие благодати Святаго Духа. Здесь спасение и крещение понимается телесно, а не духовно.
Позаимствованная митр. Антонием из Шопенгауэра “сострадающая любовь” - сила одновременно и естественная (любовь матери к своему ребенку), и сверхъестественная. То есть, и природа, и благодать одновременно, что немыслимо и ложно. “Сострадающая любовь” митр. Антония (Храповицкого) - сила реальная, онтологическая, ибо она обеспечивает бытие вместе индивидов в единой природе.
Из сочинений митр. Антония Сурожского (1914 - 2003) и его верного ученика игумена Петра (Мещеринова) видно, что авторы ищут спасения, но не в религиозном смысле этого слова. В лице этих двух авторов христианский модернизм перешел в свою противоположность - модернизм безрелигиозный.
Сочинения митр. Антония Сурожского ярко демонстрируют религиозный индифферентизм этого крупнейшего представителя модернизма 2-й пол. XX века. Для него вера следует за опытом, а не предшествует ему. Поверить можно только в то, что уже ощутил: “Вера должна непременно, неизбежно быть основана на каком-то опыте… Это область веры: мгновение, когда человек открывает, что ушло видение, а уверенность вся еще тут”. [1] В отличие от веры христианской, от веры Авраама, который пошел, не зная, куда идет (Евр. 11:8), здесь вера состоит в том, чтобы идти туда, где уже побывал.
Митр. Антоний находит точку опоры в том, что очевидно: теле, материи, веществе. Он говорит прямо: “Христианство - это материализм”. [2]
Вера приобретает у митр. Антония совершенно посюстороннее значение, она принципиально не проникает в мир иной и туда даже не обращена. Напротив, митр. Антоний категорично утверждает необходимость веры в материю, в плоть, в человека. Например, напутствие новорукоположенному священнику дается в том смысле, чтобы он внушал человеку веру в самого себя: “Это проповедуй, чтобы люди поверили в себя и в свое великое призвание; потому что призвание наше превосходит всякую меру нашего воображения: мы призваны стать причастниками Божественной природы, стать живыми членами живого Христова тела, храмами Святого Духа… Это призвание мы не можем исполнить никакими своими человеческими силами, это дар Божественной веры в нас (выделено нами.- В.Р.). Его никогда не колеблющейся надежды, Его никогда не умирающей любви”. [3]
Так производится окончательный подрыв ключевого религиозного понятия. Вера в человека, “вера в нас” объявляется необходимой не только нам самим, но приписывается и Самому Богу. Взамен веры в сверхъестественное, духовное, и потому непостижимое для разума, теперь нам предлагают веру в очевидное, веру в наличное. Правда, это очевидное и наличное в свою очередь объявляется таинственным, и потому постижимым только с помощью “веры”. Поэтому точнее слова митр. Антония надо понимать так: “Модернистское Христианство - это вера в материализм”.
Мы с полным основанием можем говорить о безрелигиозности митр. Антония и его последователей, таких как игумен Петр (Мещеринов), поскольку религия в собственном смысле - это связь с миром иным, с миром Вечным, Благим и незыблемым. Вера же в плоть, в человека, в себя, наконец, - это не религия. Перед нами всего лишь странный психологический феномен, но никак не осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.
Вера в очевидное и даже непосредственно данное (собственное “я”) нам представляется тщетной. Такая вера ни для чего не нужна. Но она и невозможна, поскольку очевидное, видимое и ощутимое - не неизменно, а значит существует внутренний запрет на веру в то, что подвижно и переменчиво.
Для модернизма же, наоборот, “священно” все переменчивое и в первую очередь: внутренний хаотический мир человеческих страстей, помыслов и догадок. Поэтому, согласно митр. Антонию, Бог не вмешивается в жизнь человека иначе как “на равных правах”. Почему? Потому что “Бог не имеет права вторгаться насильно”: “Если Бог действительно сделал человека свободным, то есть способным ответственно принимать решения, которые отзываются в жизни поступками, то Бог уже не имеет права в эту свободу вторгаться насильно”. [4]
Митр. Антоний поясняет: Бог “может войти в жизнь, но - на равных правах; вот как Христос стал человеком и от этого умер на кресте: да, это я понимаю”. [5]
Хотя митрополит “понимает”, как “Христос стал человеком и от этого умер на кресте”, на самом же деле он отрицает всякое участие Бога в делах людей. Он категорически осуждает вторжение Бога в жизнь “в качестве Бога, то есть со всем Своим всемогуществом, всеведением и т. д.” [6]
Укажем вдобавок, что “способностью ответственно принимать решения” человечество пользуется чрезвычайно редко, и главное: все реже и реже.
Вот, Митрополит порицает Церковь, и за что же? “У нас такое представление: только внутри Церкви Дух Святой говорит, учит, раскрывает вещи. (По правде сказать, если на нас посмотреть, это не очевидно. Надо быть честным, в конце концов: встань перед зеркалом, погляди, поставь себе вопрос: я, что ли, храм Святого Духа? Это всякий может видеть на моем лице, в моих глазах? и т.д. Так что с этой точки зрения надо тоже какую-то трезвость иметь)”. Так митр. Антоний критикует веру в святость Церкви, на том основании, что святость не очевидна, наглядно ему не дана.
“Так значит, возможно спасение без Христа?”,- спрашивает митр. Антония удивленный собеседник-атеист, и получает закономерный ответ: “Я бы сказал - да; возьмите слова апостола Павла о том, что язычники руководствуются законом Божиим, написанным в их сердцах, что иудеи руководствуются законом Божиим, данным Моисеем, христиане - законом Христовым идут (Рим. 2, 14 и след.)”. [7]
Тем самым, круг сомнения, стремления к новизне и неверия замкнулся. Отрицается спасительная вера в Бога как Всемогущего и Всеблагого, Всесильного и Вездесущего, поскольку это - видите ли - “не очевидно”. Отрицается сама возможность связи между человеком и Богом, но с тем большей силой утверждается “религиозная” связь человека с самим собой и с окружающим миром.
Заметим также, что в словах Апостола нет ничего подобного. Ни в указанном месте, и нигде вообще Писание не учит, что все идут своими различными путями ко спасению. Напротив, Апостол Павел утверждает: Ибо мы доказали (теми словами, на которые почему-то ссылается митр. Антоний.- В.Р.), что как иудеи, так и эллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны (Рим. 3:9-11). И все это нужно Апостолу, чтобы подвести к главной мысли: Ныне, независимо от закона, явилась правда Божия… через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:21-23).
Итак, митр. Антоний противоречит центральной мысли Апостола Павла, и, смеем сказать, Христианства вообще: все согрешили и шли своими путями в ад, пока не пришло единственное спасение через веру во Христа.
“Вера” в текучее, тленное, и тварное напрямую связано с адогматическим характером мировоззрения модернизма.
Истина непознаваема в порядке: таково основное положение “адогматизма”, который наблюдается в самых различных философских системах: от Шопенгауэра до Ницше, от В.С. Соловьева до С.Н. Трубецкого. Тем самым, отрицается догматика в принципе, а под именем догматов Символа веры подразумеваются лишь пустые этикетки.
Особенно наглядно это видно на примере учения о. Георгия Кочеткова. Он считает недостатком то, что “в вероисповедных вопросах и ответах многие элементы неизбежно должны априори, слепо приниматься лишь внешне, “на веру”, принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения. Так они исторически и стали только своего рода идеологией определенного общества и государства”. [8]
Apriori - не значит слепо. И “принимать на веру” - не значит принимать внешне.
О. Кочетков, как мы видим, не одобряет принятия догматов “на веру”, принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения. Но если есть возможность удостовериться, то для чего нам верить? Этим уничтожается догматика как предмет веры. Но о. Кочетков к этой катастрофе готов и предлагает уверовать до догмата. Конечно, в этом есть некоторое противоречие, поскольку предполагается усвоение содержания веры до отчетливого исповедания этой веры.
При таком различении керигмы (проповеди) от догматики оглашаемому в общине о. Кочеткова сначала “прививается” неясность, а лишь потом ясность - Символ веры и десять заповедей - водружается над этой неясностью. Результатом такого обучения будет то, что, и признав догматы, человек уже не будет православным.
Разнообразные формы модернистской анархии отрицают веру, которая одна утверждает человека на незыблемом Основании. Как таковые, они обращают человека вовнутрь себя, заставляют его атомизироваться. Это несовместимо с Христианским сознанием, знающим и исповедающим общеобязательность Истины и истин.
Универсализм
На модернистскую революцию внутри Церкви накладывается еще одна катастрофа, когда к этому хаотическому мировосприятию присоединяется парадоксальный призыв к универсальности.
В этом направлении наиболее значительный шаг был сделан о. А. Шмеманом и о. И. Мейендорфом, которые отказались от крайностей русской религиозной “философии”, сохранив существо неортодоксальных воззрений. Им удалось сохранить единство нынешней постройки “модернистской ортодоксии”, несмотря на то, что в своей основе она не имеет единого религиозно-философского основания.
Сегодня почти общепризнано, что Православное Христианство будто бы должно иметь свое учение по всем вопросам государственно-общественной жизни. Ярчайшим выражением универсализма является так называемая “Социальная концепция Русской Православной Церкви”, где впервые за 2000 лет противозаконно поставлены и во многом неверно разрешены многочисленные вопросы повседневной жизни человека.
Парадокс состоит, понятно, в том, что одиночке-анархисту предлагается включить в свой микрокосм и ново-русский патриотизм, и рок-музыку, и аскетику, “Христианскую” экономику, борьбу с демографическим кризисом и Гарри Поттера с Тарантино.
Рассмотрим подробнее универсалистские тенденции. Возможно, это наведет нас на верный путь.
Перед нами книга игумена Филиппа (Симонова) (В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005). Она претендует на систематическое изложение учения Церкви об экономике. Этот труд не особо вреден, и не особо опасен. В нем нет как будто грубых ересей. Но в нем мы наблюдаем характерное сочетание анархии и универсализма. Результат, надо сказать, потрясающий, поскольку прежде эти две стороны никогда не сливались в полном синтезе.
О. Филипп всего лишь искренно считает возможным и нужным основать новую богословскую дисциплину: “богословие экономики”. Он “констатирует существование весьма обширного круга вопросов, которые могут иметь отношение к предмету, целям и задачам” богословско-экономической науки. [9] Этого далеко недостаточно для того, чтобы основать новую науку.
Громадный труд в 700 страниц не отвечает и даже не ставит вопроса о необходимости (а не только о возможности) учения Церкви по данному вопросу. Заведомо предполагается: раз есть экономика, должно быть и богословие экономики. А между тем, данное предположение совершенно абсурдно.
Христианство вовсе не имеет и не должно иметь ответы на все вопросы. Христианство не удостаивает своим вниманием очень многое, как в практической, так и умозрительной сферах.
Мы же призваны к познанию истины, относящейся к благочестию (Тит. 1:1). То есть не всякой истины и истин, а относящейся к Богопочитанию, спасению. Если можно оправдать еще науки, раскрывающие совершенство творения: химию, астрономию и т.п., то найдем ли мы порядок в науках о делах, мечтах и помышлениях человеческих? А раз не найдем порядка, то и науки тоже не найдем. Сам предмет этих наук: экономики, психологии, и т.п. сопротивляется познанию в духе Христианского благочестия.
С другой стороны, Христианство все-таки имеет свой ответ на вопросы об экономике, культуре и науке. Только этот ответ вряд ли порадует о. Филиппа: “Это не важно, не имеет значения, не существенно…” и т.п.
Христианство обладает своим уникальным мировоззрением, и оно видит все, что происходит в мире, но Христианство, как Богоустановленная религия, призвано отвечать на бесконечно более важные вопросы и открывать бесконечно более постоянные смыслы: спасение, вечная жизнь в Боге, вера. Эти вопросы поглощают все внимание религиозного человека, занимают его полностью.
Конечно, Христианство вслед за своим Божественным Основателем пользуется понятиями и образами взятыми из хозяйственной, культурной или даже научной сферы. Но как? Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк. 12:13-14).
И в самом деле, неужели Христу - определенному от Бога Судии живых и мертвых, могущему спасти и погубить, Альфе и Омеге, Первому и Последнему - судить о том, кому принадлежит или не принадлежит имущество?
Не можем отказать себе в удовольствии процитировать известного православного богослова Протопресвитера Михаила Помазанского, который в 1948 г. писал:
“Православная Церковь не вырабатывает своих собственных христианских социальных программ, не бросается в гущу социальной борьбы за “лучшее будущее”, а остается в стороне от современных планов и движений: это не простая пассивность, не инертность, а выражение принципиальной установки Церкви, следующей преданию древней Церкви”.
И далее: “Не обозначает ли радикальный взгляд Церкви на собственность отрицания жизни, отрицания культуры, остановки экономического развития? Нет. Это видно из того, что ни Евангелие, ни практика Церкви, ни учение Церкви не отвергают труда, а наоборот требуют его. Церковь на вопрос своих членов, верующих христиан, о том, как им жить, отвечает словами Господа: Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и все прочее приложится вам. Устройство земной жизни есть сторона прикладная, зависимая, производная. Она не отрицается, но она не заслуживает быть предметом забот и деятельности Церкви”.
На всё ли имеет свою точку зрения Церковь? Да, на всё, но на другое Всё, на всё вечное и неизменное, а отнюдь не на бесчисленные мелочи - или не мелочи - повседневной жизни.
Главное, за чем мы обязаны следить, чтобы не исказить Богом установленный порядок: чтобы истины сверхъестественного Божественного Откровения не теряли своего первого и несравненного места.
Отсюда же и такая бедность православного учения о государственном устройстве. Ведь и в самом деле, мы имеем множество высказываний о монархии, о религиозной природе Православной монархии, а об аристократии или демократии - почти ни слова. Это не означает, что демократия или аристократия есть безусловное зло. Речь не о том. Святые учили о главном, а о демократии - что о ней говорить? На нее и время тратить негоже.
Модернистская ортодоксия меняет эти акценты. “Социальная концепция Русской Православной Церкви” содержит в себе нечто верное и нечто неверное. Но главное не в этом. Она представляет в корне нерелигиозный взгляд на вещи. Как таковой, он верен в некоторых мелочах, но недостоин Христианства и учения Церкви, каковым Концепция пытается себя представить.
О. Михаил Помазанский пишет даже, что у Православной Церкви нет собственного нравственного богословия. Это не совсем так, уточняет он ниже: нравственное богословие есть, но оно не существует в отрыве от догматического.
Нам же предлагают Христианство как универсальное умозрение. Мыслители Серебряного века, вслед за принципиальным философским универсализмом и теократией Вл. Соловьева, постепенно расширяли охват. Они мнили включить в пределы Христианского рассмотрения и политику либерально-тотального свойства, и позитивистскую экспериментальную науку, с ее сомнительными достижениями, и декадентскую культуру и даже субкультуру, вроде рокеров и байкеров.
К началу XXI века мы достигли невиданного универсализма. В зародыше он выражался как учение о свободном творчестве человека. Как писал Иван Ильин: “Христианин призван не бежать от мира и человека, отвергая и проклиная их, но вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани. А это и значит создавать христианскую культуру на земле”. [10]
При этом философа отнюдь не смущает, что, по его же словам, “священном писании Нового Завета никаких или почти никаких прямых указаний на то, какова должна быть христианская культура, не содержится; и, в частности, для тех сил, за которыми идет современное человечество, - для науки, искусства, собственнического хозяйства, государственности и национализма, - мы не найдем здесь ни определенных требований и правил, ни какого-либо идеального начертания”. [11]
Как же И. Ильин собирался вносить свет Христова учения, если этого учения по данным вопросам нет? Очень просто: “В меру своих сил усвоить Дух Христа и творить… земную культуру человечества”. [12] Уже из этой фразы видно, что Цель Христианской жизни и средства (да и те сомнительные) поменялись местами. Большего кораблекрушения (1 Тим. 1:19) представить себе нельзя.
Митр. Антоний Сурожский предлагает свою формулировку: “Бог сотворил мир в шесть дней, и на седьмой день Он почил от трудов Своих, поручив, передав мир заботе человека. Вся история, от сотворения мира до Второго Пришествия, есть день человека, когда человек должен принести плоды творения, должен довести творение до его полноты, воссоединить тварь с ее Творцом”. [13]
Эти концепции весьма сомнительны даже с точки зрения здравой философии, а не только Богоустановленной религии. Это не тот универсализм, не то “всё”, которое является истинным и неизменным.
Надеемся, не нужно пояснять, что именно неизменную и утвержденную в вечности полноту надо искать и находить в Христианстве. В случае модернизма, перед нами полнота хаоса, универсализм массовой культуры и массовой политики, про которые Премудрый сказал: Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все - суета и томление духа! (Еккл. 1:14).
Теоретическим воззрением на вещи маловажные грешит прежде всего Запад, который создал теорию хозяйства, теорию спорта, теорию еды, теорию ненависти и любви, теорию масс-медиа… В Западных университетах изучают теорию комиксов и мультфильмов, теорию моды и отдельно ее разделов: обувь, платье, шляпа и т.д.
Восток же в лице Православной Церкви пользуется умозрением для познания вещей невидимых, вечных, существенно необходимых для спасения души. Нужна ли теория практической морали, отличная от морали Заповедей и Блаженств? Вопрос абсурден.
Так кто же более близок к корню умозрения: Запад или Восток, и неужели это не учит, как пользоваться умозрением и для каких целей?
Тем временем, о. Филипп (Симонов) как раз предлагает пользоваться умозрением. Он предлагает смотреть на вопросы экономического учения Церкви (которого нет) не извне, а изнутри Церкви вовне. “Для того чтобы найти сколь можно более адекватные ответы на поставленные вопросы, мы должны подойти к изучению церковных взаимоотношений с миром сим и его хозяйством не столько с традиционных для светской науки квантитативных оценок, сколько с задачей понять, насколько сами дискурсивные посылы богословия соотносят общину с земными, временными обстоятельствами ее существования, посмотреть на общину и ее идеи не в привычной нам прямой (снаружи - внутрь), а в обратной (изнутри - вовне), более свойственной христианской организации религиозного сознания перспективе”. [14]
После этих замечательных рекомендаций сам о. Филипп превосходно пользуется цитатами из инославного автора (Ф. Шпидлика), которому, кстати, обязан весьма здравыми замечаниями.
Вот еще “умозрение”. О. Филипп предлагает альтернативу: либо Христианство призвано дать новое социально-экономическое устройство, или Христианство - “всего лишь идеология”. Последнее о. Филипп считает недостойным Христианской религии.
“Вывод о том, что специфически христианская экономика невозможна, фактически утверждает, что Христианство не может быть продуцентом особой социально-экономической системы, что оно дает миру лишь вариант идеологии, да и то в определенной мере вторичной по отношению к господствующей идеологической системе”. [15]
Поразительное рассуждение! Мы можем предложить аналогичное: человек - это либо стол, либо стул. Стол - не может быть. У него нет спинки, а у человека есть. Значит, человек - стул.
Неужели перед Христианством только два пути: “социально-экономическая система” или “идеология”? Неужели дела зашли так далеко, что Христианство уже не может остаться самим собой: Спасительной религией?
Утрата Христианством своей специфичности достигает здесь предела.
Если бы о. Филипп умел пользоваться теоретическим способом познания, то он бы пришел к верным выводам - о несущественности экономической теории. А так он предлагает лишь цепь разрозненных и противоречащих соображений, не ведущих ни к какой цели и не связанных ни с каким центральным взглядом.
Мы не обнаружили у о. Филиппа осознания того, что Православный взгляд на экономику, даже если его сформировать, не будет отличаться ни от экономических воззрений католиков и протестантов, но даже и от здравого и гуманного подхода вообще. Мы не беремся судить, насколько это плохо. Это во всяком случае логично: вопрос не является специфически Христианским (то есть вечным), и ответ на него не может быть специфически Христианским. Ведь мы не предполагаем существования Православной химии или технологии, и это неслучайно.
Кажется, что буквально об случае о. Филиппа говорил св. Григорий Богослов: “Эти люди и наше благочестие, которое просто и чуждо искусственности, обратили в искусственное и в какой-то новый род управления, перенесенный с торжищ во святилище и с зрелищ в недоступное взорам многих тайноводство; так что у нас (если должно выразиться смелее) два позорища, и между ними то единственно различие, что одно открыто для всех, а другое для некоторых: на одном возбуждается смех, на другом уважение, одно называется зрелищным, а другое духовным”. [16]
О. Филипп, кажется, не подозревает, что он не вносит Христианское мировоззрение в экономическую науку, а напротив - помещает экономические воззрения, со всем их несовершенством, внутрь Христианства. Познание процесс обоюдный, и потому опасный. К миру опасно прикасаться. Вспомним, как по повелению Божиему пророк спрашивает у священников: Если бы кто нес освященное мясо в поле одежды своей и полою своею коснулся хлеба, или чего-либо вареного, или вина, или елея, или какой-нибудь пищи: сделается ли это священным? И отвечали священники и сказали: нет. Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо, осквернившийся от прикосновения к мертвецу: сделается ли это нечистым? И отвечали священники и сказали: будет нечистым (Агг. 2:12-13).
Экономика от прикосновения Христианства не освятится, а вот Христианство свою соль утратит.
Система, созданная экономистом, будь она даже когерентной, все равно создавала бы анархию на более высоком, и, главное, беспредельно более важном уровне.
Необходимо отметить, что в сочинении о. Филиппа много верного и неверного, важного и несущественного, что определено не только мировоззрением автора, но и его методом.
В первых же строках своего труда он утверждает, что намерен систематизировать “практически безбрежное богословское наследие”. [17] Безбрежное? Как посмотреть! Оно действительно весьма обширно, но при этом иерархически организовано. Предание проверяется Священным Писанием, и принимается отнюдь не в своей “безбрежности”.
“Христианские предания прошли чрез многие страны, народы, языки, чрез многие веки. К первоначальным преданиям Апостольским присоединились предания отеческие разных степеней древности. В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия”. Поэтому, прежде чем пользоваться преданием как источником вероучения, “сделалось нужным исследование подлинности и достоинства преданий”, чтобы устранить из них “неправые изменения и чуждые примешения”. [18]
Таким образом, Предание не только не безгранично, а очень даже просто и сводится к Евангельским истинам. Христианское учение в наиболее очевидном своем выражении - Символе веры - также представляется кратким и доступным по охвату одним взглядом, не научным только, а более всего верующим.
Посмотрим, что означает это убеждение в “безграничности Предания” на практике. Ощущение безграничности незаметно порождает мысль о том, что в Предании есть разные точки зрения, даже противоречащие друг другу. Во всяком случае, сочинение о. Филиппа не свободно от противоречий.
Об экономике рассуждается как об “не имманентной человеку”, в отличие от истории. [19] Спустя 14 страниц - труд уже имманентен человеку: “Труду должно быть возвращено его святоотеческое понимание как процесса экзистенциального, имманентного человеку”. [20]
Как такое может быть, если труд - основание экономики, если экономика - это, прежде всего, трудовые отношения?
Да откуда вообще возник вопрос об “имманентности”? Неужели в первом случае о. Филипп имеет ввиду экономику как науку? И тогда, конечно, она не будет имманентна! Но зачем об этом говорить, и - затем - как может быть человеку имманентна наука (!) история?
В книге игумена и экономиста встречаем мы и учение о бескачественности нищеты и богатства. Это удивительное воззрение приписывается автором православной аскетике. На самом же деле ничего такого нет и быть не может. Согласно Писанию и святым Отцам - прежде всего св. Василию Великому и св. Григорию Паламе - от качеств мы познаем все существующее и только от качеств присваиваем имена всему существующему.
“Бескачественное богатство” было бы абсолютно непознаваемым. Его нельзя было бы наименовать, и мы бы даже не догадывались, что оно существует.
Еще страннее то, что о. Филипп говорит о “бескачественности” только богатства и нищеты. [21] Такого быть не может. Это что же - такие невероятно уникальные понятия? Нет, рядом с бескачественными богатством и нищетой необходимо должны появиться еще многие и многие вещи: непознаваемые и несуществующие - не сами призраки даже, а тени призраков, или тени теней.
Сам о. Филипп выше пишет: “Актом Творения Бог… приводит все существующее в свойственное каждому объекту Творения качество”, справедливо приводя слова прп. Марка Подвижника: “Каждой видимой вещи определил есть Бог сродное качество”. [22]
У каждой вещи, следовательно, есть свое качество, а у богатства и нищеты нет? Можно, конечно, объявить богатство и нищету вещами невидимыми. Но тогда уж сразу и несуществующими, чем радикально решаются все экономические проблемы.
О. Филипп подходит к осознанию противоречия между Христианством и хозяйствованием. Он однако думает, что снимает это противоречие, отрицая выгоду в Христианской экономике. Задача Церкви - “удалить из своей экономики побудительные мотивы чисто светского происхождения (прежде всего, прибыль как показатель эффективности хозяйства)”,- пишет он. [23]
Самим Богом устроено, что из одного зерна рождается не одно, а несколько, и следовательно нельзя обойтись без прибыли даже в сельском хозяйстве. Если же говорить по существу, то необходимо либо принять, либо отвергнуть заботу об окружающем мире. Третьего не дано. Избирая заботу о праве собственности, о хозяйстве и экономике, мы делаем окончательный выбор, из которого нет иного выхода, как через послушание и смирение. Некоторым же православным авторам и идеологам этого кажется мало. Им кажется, что они могут найти выход, предложив бесприбыльную деятельность во имя деятельности.
Это ложный выход из ложного же положения. Надо делать свое дело хорошо и даже как можно лучше. Другой морали Христианство не знает. Поэтому стремление торговать с прибылью не является абсурдным, и нигде в Писании не осуждается. Не означает ли это разрешение обогащаться? Нет, сама торговля уже заведомо не является путем в Царство Небесное. Этим все сказано, и это не нуждается в очищении через бесприбыльность. Здесь входишь одними воротами (прибыли) и выходишь другими (милосердия, послушания и смирения).
После капитального труда о. Филиппа создается впечатление, что Царство Небесное незаконным образом хотят связать с человеческой работой. А работа эта является результатом Божественного проклятия, обращенного к Адаму: В поте лица твоего будешь есть хлеб, за чем следует: доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19). Если это не научает смирению, то что тогда?
Борьба с неотмирностью
Модернизм является вездесущим, авторитетным, а по меньшей мере респектабельным, что демонстрирует как “Социальная концепция”, так и бесчисленные издания сочинений митр. Антония Сурожского, о. Кураева, деятельность в рок-среде о. Сергия (Рыбко), журналы “Фома” и “Нескучный сад”.
Модернизм как бы растворен в атмосфере, и за счет этого почти невидим. Он проникает всюду как отрава, разрушая прежде всего неотмирность Христианства, веру и устремление в Царствие Небесное.
Не все осознают вполне эту непрерывную борьбу, которую ведет модернизм, искажая как Церковную жизнь, так, между прочим, и дела мира сего. Однако результаты обмирщения Христианства видны повсеместно и ощущаются каждым.
Благодаря широте “модернистской ортодоксии” в среду самого Христианства были внесены чуждые “научные” и на самом деле мирские и оккультные подходы (те и другие тесно связаны). Мы особенно настаиваем на том, чтобы лишить модернистские упражнения очарования научности. Это слепое, мирское воззрение на предметы, зараженное суетой сует. А это уже беда!
За фасадом “софийности”, свободы личности, “сотворчества” и синергии - скрывается стремление поработить христиан немощным и бедным вещественным началам мира (Гал. 4:3,9).
Модернистская “заземленность” резко отражается в отношении к Христианскому Богослужению. В своем корне и существе, Богослужение - мистическая связь, обращение человека к Богу. В этом смысле Богослужение лишено практической ценности, что служит ярчайшим свидетельством неотмирности Христианства. Уже само то, что христиане тратят столь много времени на молитву, есть неоспоримое свидетельство о вечной жизни и исповедание веры в существование мира невидимого и истинного и вечного, ибо видимое временно, а невидимое вечно (2 Кор. 4:18).
Модернисты не усматривают сверхъестественного элемента в Религии (проф. А. Осипов - ярчайший тому пример), и это понуждает их непрерывно, с редким упорством атаковать Богослужение. Без мистической, апрактической стороны Богослужение становится лишь непроизводительной тратой времени, и его уже можно сокращать, упрощать или разнообразить, переводить на любой язык и даже в любую форму медиа-трансляции.
Безрелигиозность модернизма тем более поразительна, что, начиная с Вл. Соловьева, он представлял себя в качестве единственной силы для борьбы с современным атеизмом. Отголосок этого звучит в сегодняшних спорах вокруг “миссионерства”. Митр. Антоний стал знаменит в качестве собеседника - и, считалось, оппонента - атеистов на английском радио и ТВ. “Если Христианство не изменится в духе времени, то потерпит поражение”,- примерно таков всегда был лозунг модернизма в Церкви.
Итак, нам была обещана победа, и во имя нее нам предложили отказаться от догматических и литургических “крайностей”. Но модернизм перешел в свою безрелигиозную стадию, и тогда оказалось, что нас призывали добровольно потерпеть поражение, чтобы… не потерпеть поражения! Мнимый путь к победе над миром заключался в обмирщении. Этот преступный абсурд до сих пор дает очень многим точку опоры. Только эта опора непрерывно изменяющаяся, и потому предательская по своей сути.
Точно та же логика звучит в рассуждениях современных “миссионеров” от о. Кураева до о. Петра (Мещеринова). Ведь с чем отправляются в поход против секулярного мира? С рок-музыкой, на мотоцикле и с флагом, где изображен Гарри Поттер.
Это не армия. Это обозный сброд, впереди всех идущий сдаваться в плен.
Модернистская анархия приобретает разные формы, но не имеет разных степеней. Анархия разрушает только до конца, и поэтому столь близка поверхностным и ленивым умам бакуниных, боровых, кропоткиных и многочисленных ныне “церковных” анархистов.
В хаосе содержатся в беспорядке некоторые - или даже все - истины, но там нет Истины тождественной с нравственным Порядком.
Беспорядок, по определению, не может быть универсальным. Но именно такое сочетание стало конечным пунктом эволюции модернизма.
Перед нами - немыслимая - “теория атеизма”. Перед нами универсальная глупость, и, как таковая, она непосредственно совпадает с миром вещей, вещей неистинных в своей тленности.
Роман Вершилло
Библиографические ссылки
[1] митр. Антоний Сурожский. О вере (Доклад в Московской Духовной Академии)//Проповеди и беседы. М.:”Либрис”, 1991. С. 89-90
[2] митр. Антоний Сурожский. Диалог верующего с неверующим// Беседы о вере и Церкви. М.:СП Интербук, 1991. С. 13
[3] митр. Антоний Сурожский. Рукоположение во священника//Во Имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. М.:Свято-Данилов Монастырь, 1993. С. 54
[4] митр. Антоний Сурожский. Диалог верующего с неверующим// Беседы о вере и Церкви. М.:СП Интербук, 1991. С. 34
[5] митр. Антоний Сурожский. Диалог верующего с неверующим// Беседы о вере и Церкви. М.:СП Интербук, 1991. С. 34
[6] митр. Антоний Сурожский. Диалог верующего с неверующим// Беседы о вере и Церкви. М.:СП Интербук, 1991. С. 34
[7] митр. Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия// О встрече. СПб.:Сатисъ, 1994. С. 166
[8] о. Георгий Кочетков. Таинственное введение в православную катехетику. Пастырско-богословские принципы и рекомендации совершающим крещение и мvропомазание и подготовку к ним. Диссертация на степень maitrise de theologie. М.: Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже, 1998. С. 35
[9] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 13
[10] И.А. Ильин. Основы Христианской Культуры. Мюнхен, 1990. С. 10
[11] И.А. Ильин. Основы Христианской Культуры. Мюнхен, 1990. С. 11
[12] И.А. Ильин. Основы Христианской Культуры. Мюнхен, 1990. С. 19
[13] митр. Антоний Сурожский. Воскресение о слепорожденном//Во Имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. М.:Свято-Данилов Монастырь, 1993. С. 133
[14] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 9
[15] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 546
[16] св. Григорий Богослов. Слово 36, о себе самом и к говорившим, что св. Григорий желает константинопольского престола//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 502-503
[17] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 7
[18] Городков, Алексей. Догматическое Богословие по сочинениям Филарета, митр Московского. Казань, 1887. С. 19
[19] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 10
[20] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 24
[21] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 297
[22] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 165
[23] В.В. Симонов. Церковь - общество - хозяйство. М.:”Наука”, 2005. С. 559